Come ci ha insegnato Reinhart Koselleck, in quanto codificazioni linguistiche delle realtà sociali, i concetti cambiano significato nel corso della storia. Fino al 1789, rivoluzione era un concetto astronomico che indicava un processo ciclico di ritorno al punto di partenza: la rotazione dei pianeti attorno al sole. Dopo la Rivoluzione francese, designa invece una rottura sociale e politica capace di proiettare gli esseri umani verso il futuro. Anche il concetto di comunismo ha una storia, che alcuni studiosi fanno risalire all’antichità. Per un anticomunista liberale come Karl Popper, il suo precursore era Platone, filosofo di un sistema totalitario sviluppato in seguito da Hegel e Marx. Il movimento operaio definiva invece come suo antenato Spartaco, il capo della rivolta degli schiavi nella Roma antica. Queste genealogie antinomiche accompagnano tutto il dibattito intorno alle idee di uguaglianza, cooperazione, comunità e comunismo. Il lemma era già usato nel Medioevo. Nel Rinascimento, le utopie di More e Campanella segnarono una svolta, poi l’idea di libertà e uguaglianza riemerse durante la Rivoluzione inglese – teorizzata dal movimento degli «scavatori» (Diggers) – e infine trovò nuove formulazioni nel XIX secolo, prima con il socialismo utopistico e poi con Marx. Questo promemoria non è inutile dopo la fine del comunismo novecentesco, perché il ritorno dell’associativismo non può essere compreso se non viene inscritto in questa «lunga durata» dei movimenti emancipatori di cui il comunismo moderno, a differenza di quanto si pensava in passato, non è l’epilogo ma una tappa. Non certo la tappa di un’ascesa lineare ma un momento specifico in un percorso costellato da tentativi, sperimentazioni, conquiste e sconfitte.
Il comunismo moderno nasce tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, grazie al pensiero e all’azione di Gracchus Babeuf. Nell’Ottocento, era un’idea in cerca di sé stessa, procedeva a tentoni e aveva dato origine a una costellazione di movimenti e dottrine molto diversi: una comunità organizzata attorno al principio di uguaglianza da realizzare attraverso la redistribuzione della ricchezza, secondo lo stesso Babeuf; l’associazionismo «armonioso» di Robert Owen; la cooperazione basata sulle virtù emancipatrici e morali dell’industria secondo le teorie di Saint-Simon; i falansteri di Charles Fourier, che concepiva il lavoro come gioco e prevedeva una riduzione della giornata lavorativa a quattro ore; e infine il modello decisamente autoritario di una società egualitaria ma disciplinata e gerarchica, dove tutto è pianificato e regolato centralmente, immaginato da Étienne Cabet nel suo Voyage en Icarie (1840).
Babeuf aveva coniato lo strano termine «communautiste»; durante la rivoluzione del luglio 1830, i suoi discepoli si definivano già comunisti. Il loro comunismo non era più quello dei rivoluzionari di fine Settecento, ma era ancora distante da quello di Marx. […] Questo era il retroterra dei dibattiti sul cooperativismo durante la rivoluzione del 1848. E questa era la cultura da cui nacque la Comune di Parigi, la quale non era comunista (lo erano solo alcuni dei suoi protagonisti) ma «comunalista»: non voleva abolire la proprietà ma sottometterla all’interesse generale; voleva sperimentare una nuova forma di autogoverno attraverso la democrazia diretta, basata sul principio di uguaglianza sociale e politica. […]
In questo vasto paesaggio intellettuale, Salvatore Cannavò si sofferma soprattutto sul concetto di «libertà sociale» elaborato da Pierre Leroux, socialista utopista francese di matrice sansimoniana che partecipò alla rivoluzione del 1848. Rendendo giustizia alla creatività intellettuale e alla ricchezza dell’esperienza collettiva messe in atto in Francia fra il 1830 e il 1848, attinge a una larga documentazione poco nota, nonostante il lavoro pionieristico di Jacques Rancière ne La notte dei proletari (1981), per reinterpretare al contempo la teoria marxiana della rivoluzione e i più recenti dibattiti intorno ai concetti di sfera pubblica e di «comune». Dopo la sconfitta della Comune di Parigi, il pensiero utopistico francese conobbe un declino che sembrava ineluttabile. Visto come premessa del socialismo moderno, fu archiviato come una tappa embrionale e ancora immatura nella storia del movimento operaio. Le cause di questa eclisse, suggerisce Cannavò, sono essenzialmente due: da un lato, la critica severa rivolta da Marx ed Engels al socialismo utopistico; dall’altro, la tendenza dei partiti socialisti sorti alla fine dell’Ottocento a relegare la vita sociale del proletariato nell’ambito dei sindacati e di una sfera economica considerata in ultima istanza «prepolitica».
Cannavò rivisita questo dibattito intellettuale e reinterpreta i testi di Marx mostrando quanto debbano, al di là della critica di Louis Blanc e Pierre Leroux, all’esperienza dell’associativismo operaio, fatto di cooperazione, solidarietà, mutuo soccorso, democrazia dal basso e deliberazione collettiva. Tra febbraio e giugno del 1848, questa esperienza si tradusse in Francia nella creazione della Guardia Nazionale, degli Ateliers nationaux e della Commissione Luxembourg (dal palazzo che la ospitava, oggi sede del Senato), vera e propria assemblea di delegati operai che prefigurava i consigli delle rivoluzioni novecentesche. È questa, secondo Cannavò, la matrice storica del «canone associativista» da cui discendono i concetti di «autonomia operaia» e «classe per sé» che hanno irrigato i dibattiti teorici del marxismo e della storia sociale, da Mario Tronti e Toni Negri a Edward P. Thompson.
Lo stesso Marx aveva colto nella Commissione Luxembourg (che chiamava significativamente «sinagoga socialista») il nocciolo dell’auto-emancipazione delle classi lavoratrici, ossia il fondamento di un’esperienza collettiva al contempo sociale e politica che troverà un primo compimento nella Comune di Parigi. In altri termini, sottolinea Cannavò, il socialismo di Marx non nacque contro ma oltre il socialismo utopistico, dal quale aveva assimilato idee ed esperienze essenziali, e nei confronti del quale aveva contratto un debito più importante di quanto egli non fosse disposto ad ammettere nei suoi scritti. Se si considera che il socialismo utopistico fu un insieme di esperienze e non soltanto un corpo di dottrine, questa tesi appare del tutto convincente. […]
Dopo averne esplorato le origini e ricostruito i percorsi, Cannavò presenta questo «canone associativista» come un’alternativa o un possibile superamento dei concetti di libertà e spazio pubblico elaborati rispettivamente da Hannah Arendt e Jürgen Habermas. […] Nel XXI secolo, suggerisce Cannavò, il «canone associativista» permette di superare le aporie della libertà arendtiana e della Öffentlichkeit habermasiana attraverso la riscoperta della libertà sociale. Questo concetto articola infatti il riconoscimento degli attori sociali (secondo la tesi di Axel Honneth) e la loro diversità (il femminismo di Nancy Fraser) con la difesa del «comune» inteso come co-attività e autogestione (opposte alla co-proprietà e alla cogestione dei modelli liberali e social-democratici). È questo il solo modo di pensare la politica come pluralismo dell’infra non fondato sull’ineguaglianza, concepito non solo come l’u no-con-l’altro ma piuttosto come l’uno-per-l’altro.
Dopo la caduta del socialismo reale, la fine della Guerra fredda e la presa di coscienza della sconfitta delle rivoluzioni del Novecento, l’idea di comunismo ha vissuto prima un’eclissi – negli anni Novanta era semplicemente sinonimo di totalitarismo, come sentenziava il Libro nero del comunismo (1997) – poi una rinascita in forme nuove, incerte, al tempo stesso creative e fragili. Sul piano teorico, la sua ricomparsa è avvenuta attraverso un’innovazione semantica: il «comune» (common, commonwealth, commun, común), che non manca di ricordare la «comunità dei beni» di Babeuf e anche, come sottolinea Cannavò, le incertezze di Marx ed Engels nell’uso del concetto di Gemeinwesen (ciò che è in comune, ma anche la sfera pubblica), che talvolta proponevano come sinonimo di Gemeinschaft (comunità) e Gemeinde (comunità sia nel senso di associazione che in quello, puramente amministrativo, di municipio). […]
La parola «comune» significa molte cose contemporaneamente. Si tratta di una categoria analitica: il capitalismo contemporaneo come produzione biopolitica e lavoro immateriale, ossia come una tappa nella storia del capitalismo. Da questo punto di vista, il comune corrisponde al capitalismo cognitivo che segue il mercantilismo e il capitalismo industriale, secondo un’interpretazione elaborata soprattutto da Michael Hardt e Toni Negri. Si tratta inoltre di una sostanza materiale: i beni comuni da proteggere o da liberare dalle catene delle moderne enclosures neoliberiste (un’idea al centro dei lavori di Elinor Ostrom). Si tratta infine di una forma di soggettività politica: l’azione comune, una prassi trasformatrice collettiva sulla quale esiste ormai una vasta letteratura (dai lavori di Hardt e Negri a quelli di Pierre Dardot e Christian Laval).
Il «canone cooperativista» di Salvatore Cannavò integra queste correnti verso una concezione globale. Esattamente come la «libertà sociale» di Lereoux era contemporanea del darwinismo sociale, oggi i «beni comuni» e il nuovo associativismo sono un’alternativa radicale al mondo rimodellato secondo le prescrizioni di Friedrich von Hayek e dei suoi discepoli, fino alle forme più oscene di tecnofeudalismo.
Va detto tuttavia che il lemma «comune» non possiede la forza del suo predecessore: come sistema sociale, il comunismo era l’antitesi del capitalismo e il superamento dialettico delle sue contraddizioni; come movimento politico, era un esercito che combatteva contro il capitalismo. Questo modello, soprattutto per la sua dimensione politica, è ormai esausto, ma nel corso del Novecento ha sprigionato energie immense. I beni comuni si scontrano al capitalismo globale dell’era neoliberista ma sono anche dissociati dal comunismo storico. Da un lato, pensare un nuovo progetto emancipatore intorno all’idea di «comune» significa rifiutare l’esperienza del comunismo autoritario e statalista del Novecento; dall’altro, un semplice rigetto di questa eredità si rivela tanto miope quanto inefficace. Il bolscevismo rivendicava l’eredità del socialismo del XIX secolo, dal 1848 alla Comune di Parigi. I movimenti alternativi contemporanei sembrano non voler salvare nulla della tradizione comunista. Per essere feconda, suggerisce Cannavò, la riscoperta del «canone cooperativista» non dovrebbe essere un ritorno al socialismo utopistico ottocentesco ma una leva per negare e trascendere il socialismo statalista novecentesco: la chiave di un superamento dialettico, non di una semplice negazione.
Torniamo alla definizione del comunismo proposta da Marx nell’Ideologia tedesca: il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Tutte le rivolte degli ultimi vent’anni ri entrano in questa categoria: Occupy Wall Street e Black Lives Matter negli Stati uniti, le rivoluzioni arabe, il 15M spagnolo, l’occupazione del parco Gezi a Istanbul, la nuit debout e i gilet gialli in Francia, la rivolta femminista di me too su scala globale, e molte altre. Questi movimenti non volevano incarnare la memoria del comunismo né quella delle rivoluzioni passate. Si consideravano più vicini alla Comune di Parigi che all’ottobre 1917. Hanno riscoperto la rivoluzione haitiana e i giacobini neri, ma ignoravano le rivoluzioni cinese, cubana e vietnamita. Non erano interessati ai dibattiti strategici del passato (riforma o rivoluzione, partito di massa o partito di quadri, guerra di movimento o guerra di posizione, fronte unico, insurrezione, ecc.); volevano sperimentare nuove forme di vita, si organizzavano su basi orizzontali; praticavano forme di democrazia diretta, seppur effimere; erano interessati ai beni comuni e all’ecologia piuttosto che alle elezioni e alle questioni istituzionali. Mostravano tratti anarchici, non in termini dottrinali (nel senso di un ritorno a Bakunin) ma nelle loro pratiche: antistatalismo, rifiuto della delega, azione diretta. Il movimento globale contro il genocidio a Gaza è stato spesso paragonato a quello degli anni Sessanta e Settanta contro la guerra del Vietnam, ma allora protestare contro i bombardamenti al napalm e i massacri significava sostenere una guerra di liberazione nazionale che sfociò in una rivoluzione socialista; oggi c’è il rifiuto del genocidio ma non si vede nessuna rivoluzione all’orizzonte. […]
Nel XXI secolo, la teleologia ha cambiato campo: non è più socialista o comunista ma neoliberista. Il capitalismo si definisce come la forma naturale e finale di organizzazione del pianeta (così Francis Fukuyama accoglieva il crollo del socialismo reale). I nuovi movimenti si battono contro questa idea senza farsi illusioni: cambiare il mondo, spezzare la piovra capitalista, è un atto sovversivo che non segue una tendenza naturale, ma implica piuttosto il rovesciamento di una tendenza strutturale verso il dominio della natura e la disuguaglianza sociale. Si pensano come un freno di emergenza prima della catastrofe, non come una locomotiva della storia. Visti in questa prospettiva, appaiono più vicini a Walter Benjamin che a Marx o Lenin. Ma a differenza di Benjamin, per il quale la rivoluzione era un’irruzione del passato nel presente per realizzarne le promesse mancate, questi nuovi movimenti non si considerano luoghi di memoria delle rivoluzioni passate. Sono senza storia. Vogliono proiettarsi verso il futuro ma non sanno che fare del passato.
Riscoprire il paradigma associativo del socialismo utopistico e farlo dialogare con le teorie contemporanee del comune e dello spazio pubblico è un aspetto ineludibile di questo lungo e laborioso processo di elaborazione del passato e invenzione del futuro. Per la ricchezza delle fonti esplorate, la chiarezza espositiva, l’interdisciplinarità di una metodologia che unisce storia sociale, storia intellettuale e teoria politica, per l’originalità di una lettura creativa, non convenzionale di un vasto insieme di testi classici e contemporanei, questo libro di Salvatore Cannavò è brillante e ammirevole. Risponde a un bisogno essenziale del presente e nutrirà le nostre discussioni per lungo tempo.
*Enzo Traverso insegna alla Cornell University. Il suo libro più recente è Gaza davanti alla storia (Laterza, 2024). Questo testo è tratto dalla sua prefazione al libro a Rivoluzione e libertà. La tradizione nascosta dell’associazionismo operaio di Salvatore Cannavò (Alegre, 2026).