Come noto, papa Francesco non dorme nelle usuali stanze del Vaticano, ma a Santa Marta. Una delle tante scelte che manda su tutte le furie il mondo conservatore, cattolico e non soltanto, che lo ha eletto a «nemico pubblico». Per alcuni, addirittura, è un papa eretico: un nutrito gruppo di ecclesiastici e laici, l’anno scorso, ne ha chiesto le dimissioni in seguito al sinodo sull’Amazzonia. Già la sua elezione, avvenuta all’indomani delle clamorose dimissioni del controverso pontificato di Benedetto XVI, sembrava segnata da analogie storiche: Ratzinger, prima di rinunciare, era andato presso la tomba di papa Celestino V, (quasi) unico precedente di vescovo di Roma che depone la tiara papale. Per chi studia il medioevo, sono avvenimenti che possono dare adito ad analogie che vanno maneggiate con cura – Celestino era stato, per alcuni, un papa «angelico», in particolare per un gruppo di francescani radicali, che dopo la sua rinuncia continuarono a sperare in un papa povero che fosse capo di una Chiesa povera. Che il gesuita Jorge Mario Bergoglio scegliesse il nome di Francesco – questa volta per primo nella bimillenaria storia dei pontefici, e a otto secoli dalla morte del santo di Assisi – rappresentava dunque l’ennesima di queste analogie.Ormai è noto che la scelta del nome è stata consapevole e riguardava anche un programma ecclesiologico e politico-spirituale. Parlando coi media, pochi giorni dopo l’elezione, il papa ha legato il nome di Francesco a un progetto preciso: «Come vorrei una Chiesa povera per i poveri!». Di nuovo, le analogie storiche si sprecano. Anche Dante Alighieri avrebbe voluto una Chiesa simile. Come è ormai noto che i percorsi che hanno portato Bergoglio fin qui non sono stati quelli della Teologia della Liberazione, che aveva orgogliosamente marciato accanto ai movimenti rivoluzionari sudamericani; la sua stessa esperienza durante la dittatura argentina fu travagliata e non direttamente impegnata sul piano politico. Un grande storico, Giovanni Miccoli, ha indicato in maniera convincente come, nella scelta del papa, sia riemersa e abbia preso corpo la particolare politica dei Gesuiti nel periodo che seguì il Concilio Vaticano II, quando, sotto la guida di padre Arrupe, Francesco era diventato il vessillo della riforma della Chiesa.
Anche su questo punto, papa Francesco ha intercettato un interesse diffuso del mondo laico, anche intellettuale e non cristiano, che da tempo si interroga sul «francescanesimo» prima come punto di rottura nel rapporto tra mondo e chiesa dal punto di vista dello sviluppo economico – e qui si può pensare a Lynn White, un grande storico che, su Science nel 1967, indicò in san Francesco un campione dell’ecologismo che rompeva con la tradizione cristiana, caratterizzata da un approccio aggressivo e di trasformazione rispetto al mondo naturale – e ora come riflessione sui modi di vita e sulla biopolitica – e qui penso invece alla conclusione di Impero di Toni Negri, in cui Francesco era il rappresentante della gioia dell’attivista comunista, o a Giorgio Agamben, che nell’elaborazione dell’ordine ha indicato una forma-di-vita radicalmente alternativa perché sottratta al possesso. Perché quello di Francesco – pur rimanendo anch’esso un pontefice molto problematico in tema di diritti delle donne – più che un pontificato «messianico», rappresenta in qualche maniera il paradosso di un cambio di passo deciso nella storia della Chiesa.
L’enciclica Fratelli tutti, appena emanata, è particolarmente rappresentativa di questo cambio. Innanzitutto, è significativo che la furia dei conservatori sia stata, se si vuole, ancora più decisa: Marcello Veneziani, in un editoriale livoroso su La Verità, ha accusato il papa di essere «a sinistra di Lenin e di Mao». Ma anche sul fronte opposto, qualcuno si accorge della novità. Augusto Illuminati, proponendo una precisa disamina di una serie di passaggi del testo, ha concluso che, se non si tratta di comunista, sicuramente Francesco è una «zecca d’oltretevere». Un compagno di strada, si sarebbe detto in altri tempi – ma senza il soggetto politico da accompagnare, bisogna dire. Perché la Fratelli tutti nasce all’interno di una riflessione codificata – la dottrina sociale della Chiesa – che si afferma a partire dall’Ottocento in corrispondenza con le grandi rivoluzioni sociali europee (le marxiane «guerre civili»). A me pare che, polarizzando molto, quella nasceva in regime di concorrenza con l’alternativa socialista, che minacciava la presa ecclesiale sui ceti popolari, e soprattutto si sviluppava in un contesto di una chiesa profondamente segnata dal conflitto con la modernità (sia scientifica sia istituzionale) che l’aveva saldamente condotta su posizioni conservatrici; qui invece la Chiesa di Francesco sembra avocare a sé il monopolio della critica al sistema sociale, addirittura invocando una trasformazione delle istituzioni laiche. Per questo credo che sia importante chiedersi che cosa è cambiato: è finita la lunga crisi del rapporto tra Chiesa e modernità che si è prolungata dall’Ottocento al pontificato di Ratzinger, attraversando e problematizzando? Per confrontarsi con tutto questo, abbiamo dialogato con Gian Luca Potestà, ordinario di Storia del cristianesimo alla Cattolica di Milano e specialista di francescanesimo e profetismo medievali.
Innanzitutto, possiamo chiarire velocemente che cos’è un’enciclica e perché è così importante nel corso di un pontificato? Qual è la differenza tra l’intervento tramite enciclica di Francesco – che sembra più meditato, e punta a encicliche-manifesto, di carattere generale – e quelle dei suoi predecessori?
Per enciclica si intende una lettera circolare, generalmente – ma non sempre – indirizzata da un papa in primo luogo alle chiese e agli episcopati. Tra le encicliche, alcune sono per comodità definite «sociali», in quanto riguardanti più lo stato del mondo che l’insegnamento dottrinale propriamente cristiano. La più celebre resta la Rerum novarum, in cui Leone XIII a fine Ottocento apriva gli occhi della Chiesa sul mondo del lavoro, rivendicando uno spazio di analisi e intervento in competizione con la crescita impetuosa del movimenti socialisti e delle organizzazioni sindacali. Le successive encicliche «sociali» sono state prevalentemente pubblicate in occasione di ricorrenze: quaranta anni dopo (Quadragesimo anno), ottanta anni dopo (Octogesima adveniens), cento anni dopo (Centesimus annus)…
Prerogativa delle encicliche a partire da Giovanni XXIII è che talvolta sono rivolte non solo ai cristiani, bensì – per richiamare due termini di matrice biblica entrati grazie a quel papa nel lessico della Chiesa – a tutti «gli uomini di buona volontà», in vista di un comune sforzo di decifrare «i segni dei tempi». Dopo Giovanni XXIII, Paolo VI si pose il problema del titolo in forza del quale la Chiesa può pensare di rivolgersi a tutti gli uomini di buona volontà. E offrì una risposta ambiziosa: può parlare in quanto «esperta in umanità». In tale prospettiva cessa di contrapporsi frontalmente al mondo, come di fatto avvenuto a partire dalle prime avvisaglie della Modernità, ma si inserisce a pieno titolo dentro il suo movimento, sperando di indirizzarlo senza contrapporsi a priori a esso.
L’enciclica Fratelli tutti si pone lungo tale solco. Il papa si richiama al comune sentire con il Grande imam di Al-Azhar, incontrato ad Abu Dhabi, così come nella precedente Laudato si’ aveva addirittura attribuito la prima idea di essa all’incontro con il patriarca ortodosso Bartolomeo. Il papa si presenta quasi come un primus inter pares, chiamato a dare voce con loro alla comune fratellanza umana. A prima vista riprende così un impulso venuto da Giovanni Paolo II (e non troppo apprezzato da Benedetto XVI), che con gli incontri di Assisi tra leader religiosi volle mostrare che non solo le diverse confessioni cristiane, ma il complesso delle religioni – fattore spesso di potenziamento delle inimicizie e dei conflitti identitari – possono trovare un terreno comune di riflessione e di preghiera in vista della pace. Mentre però quegli incontri di Assisi si caratterizzavano spettacolarmente per numero e varietà degli invitati, qui si tratta di incontri e dialoghi a due, il cui frutto è recepito in documenti appartenenti al genere letterario più alto fra quelli a disposizione del Magistero papale.
Come si colloca questa enciclica rispetto alle altre due emanate da Francesco? La prima – Lumen fidei – apparentemente più tradizionale, ma incentrata su un tema controverso della tradizione cristiana – «agape» – e la seconda più risolutamente ambientalista (Laudato si’).
Il testo si presenta come una sorta di summa del pensiero del papa, un piccolo dizionario enciclopedico del suo pensiero, intessuto com’è di citazioni tratte da suoi precedenti interventi. Non pretende dunque di porsi come un testo originale, bensì di fissare un punto nel percorso di un papa che evidentemente ritiene giunto il momento di definire sé stesso. La sua autorevolezza è inversamente proporzionale alla crisi di prestigio delle tradizionali leadership e più in generale dei gruppi dirigenti politici ed ecclesiastici a tutti i livelli, prevalentemente incapaci di interpretare e orientare i destini del mondo, di riformare e di riformarsi. Il papa fa ciò che gli riesce meglio: alza una voce profetica, non nel senso del prevedere il futuro, ma in quanto interprete del presente alla luce del disegno espresso nella Rivelazione cristiana.
Ecco: questo ci pare un punto cruciale, che può e deve interrogare anche le sinistre che si pongono un progetto di trasformazione sociale e politica. Il «profetismo» papale sembra basarsi proprio, come dici, sulla totale assenza di voci alternative. Nell’enciclica, questo «profetismo» si esplica in una visione profondamente realista della realtà. Il papa sembra rivendicare questa visione come obiettiva e scientifica. In un passaggio-chiave, rivendica una lettura contestuale e storica dell’esclusione sociale, rappresentata nel concetto cristiano (ambivalente) di povertà («Quando si dice che il mondo moderno ha ridotto la povertà, lo si fa misurandola con criteri di altre epoche non paragonabili con la realtà attuale. Infatti, in altri tempi, per esempio, non avere accesso all’energia elettrica non era considerato un segno di povertà e non era motivo di grave disagio. La povertà si analizza e si intende sempre nel contesto delle possibilità reali di un momento storico concreto»). In diversi passaggi l’origine del problema è individuatao nettamente, sia in un sistema economico – il capitalismo («Se la società si regge primariamente sui criteri della libertà di mercato e dell’efficienza, non c’è posto per costoro», leggi gli esclusi) – sia nel suo cascame ideologico contemporaneo – e l’idea del trickle-down, dello sgocciolamento della ricchezza a favore di tutti, che è stata anche la bandiera della «Terza Via» e dell’ex premier inglese Tony Blair (con tutti i suoi addentellati locali poco gloriosi), che si pensava spazzato via dalla storia con la candidatura di Jeremy Corbyn («Il neoliberismo riproduce sé stesso tale e quale, ricorrendo alla magica teoria del «traboccamento» o del «gocciolamento» – senza nominarla – come unica via per risolvere i problemi sociali. Non ci si accorge che il presunto traboccamento non risolve l’inequità, la quale è fonte di nuove forme di violenza che minacciano il tessuto sociale»). E poi c’è la risposta, chiaramente indicata: una risposta che è di militanza – si parla di lotta – e di modo di vita alternativo – la solidarietà, intesa ad ampio raggio: «Solidarietà è una parola che non sempre piace; direi che alcune volte l’abbiamo trasformata in una cattiva parola, non si può dire; ma è una parola che esprime molto più che alcuni atti di generosità sporadici. È pensare e agire in termini di comunità, di priorità della vita di tutti sull’appropriazione dei beni da parte di alcuni. È anche lottare contro le cause strutturali della povertà, la disuguaglianza, la mancanza di lavoro, della terra e della casa, la negazione dei diritti sociali e lavorativi. È far fronte agli effetti distruttori dell’Impero del denaro. La solidarietà, intesa nel suo senso più profondo, è un modo di fare la storia, ed è questo che fanno i movimenti popolari». E sullo sfondo, continua e minacciosa, la crisi climatica…
La diagnosi dello stato del mondo è preoccupata. Dappertutto vengono meno le speranze: «sogni che vanno in frantumi», si legge nell’enciclica, che attribuisce una valenza positiva al termine «sogno» in quanto lo vede non come evasione, ma come fonte e proiezione del desiderio, elemento propulsivo di ogni realizzazione umana.
Papa Francesco cerca di immettere nuova vita nelle parole umane e cristiane: fraternità, amore, giustizia, gratuità, verità. Lo fa assumendo un punto di veduta preciso e determinato: «lo sguardo dal basso», dai sotterranei del grattacielo della miseria. Squilibri e disuguaglianze sono considerati dal punto di vista dei soggetti, popoli e individui, più poveri, più deboli, più fragili. La prima risposta da dare alla fragilità è il lavoro, lavoro per tutti. Esistono peraltro infiniti generi di fragilità, e il papa accusato di populismo è fine anche quando parla delle fragilità personali e dei percorsi per superarle. Il suo sguardo si ferma però in special modo su grandi soggetti collettivi, principalmente sulle masse diseredate e senza voce dei migranti di cui difende il diritto a voler vivere meglio, quali che siano le ragioni per cui si mettono in movimento. Non solo guerre e persecuzioni politiche ed etniche, ma anche «semplici» ragioni economiche: migrare è un diritto che va riconosciuto come tale, a cui si deve dare corso offrendo sostegni e garanzie che consentano una dignitosa accoglienza e pacifica integrazione nei paesi dove i migranti si stabiliscono, fino alla concessione della cittadinanza da parte del paese ospite.
Nel porre al centro la parabola del samaritano, l’enciclica vi legge innanzitutto una denuncia dell’indifferenza – del «cuore indurito», nella tradizione biblica e cristiana. Un presupposto ideologico implicito dell’attuale indifferenza è che non vi siano altri percorsi di vita possibili al di fuori di quello segnato dal modello capitalistico via via trionfalmente affermatosi come incontrastato, quasi fosse un percorso naturale e ineluttabile, che nemmeno una pandemia delle dimensioni attuali pare poter scalfire nelle coscienze. Un modello di vita che conduce verso la divorazione stessa del mondo. E mentre denuncia la catastrofe ambientale, Francesco mette in luce i limiti di un’idea di democrazia che rischia di essere puramente nominalistica se chiama solo al voto ed esclude ogni forma (integrativa o sostitutiva) di partecipazione diffusa e di soggettività attiva sul piano comunitario. Più che un profeta è un apocalittico, nel suo continuo richiamare l’imminenza della fine. Contro la dottrina dello sgocciolamento – per cui la smisurata crescita economica dei ricchi comporterebbe alla lunga e in proporzione qualche beneficio anche per i poveri – mette in luce come tale modello presupponga lo spreco e produca scarti.
Nel rileggere la parabola del samaritano, l’enciclica ricorda che al viandante derubato e percosso il samaritano offre innanzitutto il tempo della propria attenzione. Valore del tempo, punto centrale per papa Francesco, forse sollecitato in questo anche dal suo imprinting di gesuita (la confessio generalis cui si sottopose Ignazio a Montserrat durò tre giorni; e i suoi Esercizi Spirituali, tuttora ampiamente praticati, esigono quattro settimane piene per un percorso di progressiva scoperta e verifica della vocazione cristiana). In un’intervista di qualche anno fa al direttore della rivista Civiltà Cattolica, il papa diceva: «non bisogna privilegiare gli spazi di potere rispetto ai tempi anche lunghi dei processi. Noi dobbiamo avviare processi più che occupare spazi. Dio si manifesta nel tempo ed è presente nei processi della storia, Questo fa privilegiare le azioni che generano dinamiche nuove, richiede pazienza e attesa». Di per sé, lo spazio è il luogo in cui si cristallizzano quasi naturalmente le microfisiche del potere: nella determinazione degli spazi i rapporti di dipendenza e le forme di esclusione si consolidano.
Nell’enciclica, sembra ci sia un sforzo per risignificare il quadro concettuale del politico nel presente: lo spazio, senz’altro, ma anche il tempo e il linguaggio. Mi pare di intravedere dei tentativi non tanto di mettersi «in pari» con il dibattito contemporaneo – qui evidentemente il contesto richiama alla discussione sull’accelerazionismo e sull’utilizzo dei social – ma di un intervento radicale e diretto. Anche qui mi pare di vedere una novità, almeno, nel contesto della riflessione pubblica della Chiesa, che pure sul presidio dello spazio pubblico della parola ha fondato la sua presenza millenaria nella società.
Nella condizione attuale di esasperata competizione globale, il tempo viene a sua volta tendenzialmente privato del suo positivo distendersi, della sua potenziale flessibilità, che permette di scoprire sé stessi, di interessarsi a un altro e dialogare con lui, o semplicemente di restare in silenzio. Nel tempo accelerato e come tale vanificato la comunicazione diventa ardua. «La velocità del mondo moderno, la frenesia ci impediscono di ascoltare bene quello che dice l’altra persona – afferma l’enciclica – e quando è a metà del suo discorso già la interrompiamo; vogliamo rispondere mentre ancora non ha finito di parlare».
A sua volta, il linguaggio, se si distende nel tempo, è tramite di conoscenza e di comprensione, può dare sostegno alla fragilità e all’insicurezza dell’altro: «mettersi seduti ad ascoltare l’altro è caratteristico di un incontro umano, è un paradigma di atteggiamento accogliente, di chi supera il narcisismo e fa spazio all’altro nella propria cerchia». Velocizzate e semplificate, le parole della messaggistica tendono invece – se lasciate in balia di sé stesse – a raggrumare e diffondere mozziconi di concetti e schizzi di rancore che in passato sarebbero parsi inesprimibili. I messaggi assumono toni ora violenti e imperiosi, ora ultimativi e a prima vista inconfutabili, anche se nessuno è in grado di conoscerne le fonti e stabilirne l’autorevolezza. Il testo fa sua la denuncia di un documento dei vescovi dell’Australia: «non possiamo accettare un mondo digitale progettato per sfruttare la nostra debolezza e tirare fuori il peggio dalla gente».
Si tratta di affermazioni per certi versi ormai risapute e persino scontate; e tuttavia è significativo che siano depositate in un documento ascrivibile al genere letterario più alto della Chiesa romana, e come tali siano destinate a prendere posto nella pastorale ecclesiastica degli anni a venire.
Come alternativa al linguaggio impoverito e banalizzato dei social, l’enciclica rivendica innanzi tutto che «c’è bisogno invece di gesti fisici, di espressioni del volto, di silenzi, di linguaggio corporeo, e persino di profumo, tremito delle mani, rossore, sudore, perché tutto ciò parla e fa parte della comunicazione umana». Di qui gli appelli a cambiare stile, a praticare tenerezza e gentilezza, parole su cui tanto ha insistito la stampa in questi giorni quasi fossero cose nuove, mentre in realtà rinviano a riflessioni cresciute in questi anni negli interstizi tra teologia, filosofia, letteratura e spiritualità.
Possiamo arrivare alle radici «politiche» dell’enciclica, se sei d’accordo. In maniera davvero sorprendente, è nel quadro di quest’analisi realista ma anche profondamente radicata nei dibattiti del presente che viene presentata l’analisi delle migrazioni. Secondo il papa – con una chiarezza difficile da rintracciare altrove – la distinzione tra migrante economico e rifugiato non esiste, ma tutti hanno diritto a muoversi per migliorare la propria condizione. Su questa base, la risposta culturale al mondo globalizzato – in cui appare anche una migrazione dei «poveri», della «solidarietà» contro a quella solo del mercato – mi pare cercata negli strumenti di una democrazia vera, che si vuole partecipata, e in una società «poliedrizzata» – e anche qui la visione è nuova e forte, perché c’è il rifiuto del meticciato ma una proposta che sembra andare in direzione post o decoloniale (appunto, un’identità poliedrica). Non trovi che qui ci sia soprattutto una continuità e uno sviluppo con le idee – esse stesse poliedriche – del movimento cosiddetto no global degli inizi degli anni 2000? Questa enciclica è in fondo lo sviluppo più coerente dell’incontro con i movimenti popolari del 2016?
Accusato in modo ricorrente di populismo argentinizzante, il papa mette in guardia da nazionalismi, sovranismi e populismi, offrendo la sua declinazione del termine «identità»: termine non precisamente chiarito né problematizzato al tempo del papa polacco, quando era brandito per rivendicare sia l’identità cristiana (negata) dell’Europa, sia – da parte di movimenti cattolici al seguito – per contrapporsi e contarsi. Se l’identità è concepita come un muro compatto, privo di spiragli e di fenditure, allora – che si tratti di identità etnica, nazionale, regionale, religiosa, cattolica… – essa assume nell’ordine del discorso la funzione di strumento utile a suscitare paure ancestrali, a polarizzare ed escludere. Fratelli tutti offre un’altra lettura dell’identità: ognuno ha la sua parte di verità, dice il papa con il Grande imam, l’identità si costruisce attraverso una continua azione di costruzione e decostruzione della propria. Al fondo, sta un’altra parola paolina e ignaziana, riportata in auge dal cardinale Martini: discernimento, ovvero individuazione di ciò che va conservato e di ciò che può essere invece lasciato cadere a favore dei contributi che vengono da altri.
L’enciclica non era certo la sede, ma tale prospettiva richiederebbe un approfondimento teorico, giacché ogni religione aspira all’assoluto, e invocare la tolleranza reciproca non basta certo a disinnescare le armi o a costruire identità fresche. Superata l’idea, già baldanzosamente proclamata da certi settori cattolici, del «meticciamento» identitario (termine fuorviante, in quanto presuppone l’esistenza di identità pure e incontaminate), il papa afferma che l’identità nuova deve avere la forma di un poliedro. Creata la figura, resta peraltro il compito di verificare la fattibilità di questo corpo solido e di progettarlo concretamente. Ma qui si tocca un punto sulla cui soglia l’enciclica si ferma. Non solo essa, in verità. Si avverte diffuso il venir meno di scenari teologici e filosofici, e di convincenti percorsi esegetici, che siano all’altezza delle questioni in gioco. Colpisce, d’altra parte. che in un’enciclica promulgata ad Assisi nel giorno della ricorrenza anniversaria della morte di Francesco restino in fondo così rarefatti i riferimenti al suo stile e in generale alla tradizione di pensiero che da lui ha preso le mosse. Al punto tale che qualche interprete frettoloso ha potuto affermare che l’accento posto dal papa sulla fratellanza universale sia un tributo reso all’illuminismo, laddove rinvia invece al centro vivo dell’esperienza della paternità divina così come fu vissuta da Francesco d’Assisi. Tutto sta infatti – per dirla con le parole del francescano Eloi Leclerc riportate quasi di sfuggita all’inizio dell’enciclica – nell’«avvicinarsi alle altre persone nel loro stesso movimento, non per trattenerle nel proprio, ma per aiutarle a essere maggiormente sé stesse».
Tra questi «frettolosi», lo ammetto, ci sono anch’io: nell’incipit e nell’insistenza del linguaggio dell’enciclica non ho potuto fare a meno di interrogarmi su questo concetto complesso e variegato di fraternitas. È un concetto caro, come è evidente, alla tradizione francescana (gli appartenenti all’Ordine dei minori si chiamano Frati, come noto), ma che si colloca bene nel fossato tra mondo del clero e mondo laico (e qui rimando alle confraternite, associazioni appunto laiche). Ma è un concetto che si è anche secolarizzato, che ha costituito, nella religione politica della rivoluzione, un correttivo solidale della liberté: ci sarebbe da chiedersi se non siamo qui di fronte a un «francescanesimo» millenial. Ma lascio stare le boutades, perché credo invece che il testo della Fratelli tutti ci interroga in profondità, anche perché – e qui sarebbe da aprire tutto un altro cantiere di riflessione – si accompagna a una chiesa militante, che interviene nel sociale e che può diventare finalmente attiva nella critica all’ordine sociale esistente. Ma anche dall’altra parte del Tevere bisogna riattivare nodi e pratiche, non foss’altro per non restare indietro nella critica e nella prassi. Mario Tronti lo ha recentemente fatto riflettendo sul fatto che il privilegio soggettivo del lavoratore di fabbrica, che in una fase specifica dell’Occidente ha superato l’emarginazione per diventare classe dirigente, si è arenato per correggersi nell’idea che quella classe operaia deve essere considerata erede dell’intera, e antica, storia dei subalterni e degli ultimi del Vangelo. In questo, i poveri non danno più il nome ai Lumpen e agli esclusi del progresso, ma si candidano a soggetto che marca la sua presenza sulla storia.
*Antonio Montefusco insegna Letteratura Latina Medievale presso l’Università Ca’ Foscari. Si è occupato di francescanesimo e dissenso religioso, e di storia delle pratiche intellettuali nel Medioevo. Ha curato recentemente Italia senza nazione (Quodlibet 2019) e, con Giuliano Milani, Le Lettere di Dante. Ambienti culturali, contesti storici e circolazione dei saperi (De Gruyter 2020). Gian Luca Potestà insegna Storia del cristianesimo presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. Fra i suoi libri più recenti, L’ultimo messia. Profezia e sovranità nel medioevo (il Mulino 2014). In corso di stampa Dante in conclave. La lettera ai cardinali (Vita e pensiero).